تعليقات آيت الله جعفري براصول کافي

شانزده باب از کتاب الحجّه
 

چکيده: حضرا آيت الله شيخ محمدرضا جعفري نجفي ترجمه اي دقيد و استوار از اصول کافي به زبان انگليسي، به سامان آورده که چندين جزء آن به چاپ رسيده است. ايشان، علاوه بر ترجمة متن، تعليقاتي برآن نگاشته اند که به دليل گستردگي حوزه هاي مختلف موضوعي، مورد توجه دانشوران بوده و هست. در اين گفتار، تعليقات نگارنده بر شانزده باب نخستين کتاب الحجّه به فارسي برگردانده شده است.

کليدواژه ها: اصول کافي، ترجمة انگليسي/ اصول کافي، تعليقات/ امات، تعليقات کافي/ جعفري نجفي، محمدرضا.
 

اشاره
 

در سفينة شمارة 19، مختصري از شرح حال نگارندة بزرگوار ارائه و نکاتي در مورد اين ترجمه و ويژگي هاي آن بيان شد. در اين گفتار، ترجمة تعليقات معظّم له بر شانزده باب از کتاب الحجّه، عرضه مي شود. آنچه در پي مي آيد، ترجمة فارسي تعليقاتي است که علّامه جعفري بر ترجمة انگليسي اصول کافي نوشته است.

فصلنامه سفينه
 

? ص 274- بب أنّ الله عزّوجلّ لم يعلِّم نبيَّه إلا امره...، ح1، ذيل« أنت شريکي فيه»:
اين موضوع، ارجاعي سمبوليک دارد به اين حقيقت که مرتبة پيامبري منحسراً براي پيامبر است و مرتبة علم بين او و حضرت علي مشترک است؛ نه اينکه پيامبري و علم دو انار هستند. احاديث ذيل آن را بايد براين مبنا فهميد.
? ص 276- باب جهات علوم الأئمّه (عليهم السلام)، ح1، ذيل «نقر في الأسماع»:
براي توضيح مربوط به فهم اين حديث و احاديث بعدي، به ضميمة پايان اين باب و فصول 2و 3 (دومين و سومين باب کتاب الحجّه) و نکتة مندرج در جزوه يکم از ترجمة کتاب الحجّه رجوع کنيد.
? ص 276- پايان همان حديث:
اين نکته براي روشن کردن اين مطلب است که هيچ يک از علوم امامان، مستقيماً از جانب وحي پيامبرگونه(پيامبرانه) به دست نيامده و اين موضوع به صورت جزء به جزء، در نکتة فصل اين کتاب(سومين باب کتاب الحجّه) آمده است.
? ص282، باب التفويض إلي رسول الله(صلي الله عليه وآله) وإلي الأئمه(عليهم السلام) في إمر الدين،ح2:
در اينجا ذکر دو موضوع را ضروري مي دانم: يکي که مختص به اين حديث است و ديگري که درمورد تمام احاديث اين فصل، قابل استفاده است.
موردي که به طور خاص به اين حديث مرتبط مي شود، به چند نکته قابل تقسيم است:
الف) علّامه مجلسي در مورد« ابوالقتاده» مي گويد که نام او تميم بن نُضَير العداوي؛ مع هذا، ممکن به نظر نمي رسد که اين همان مورد باشد؛ چون عداوي، بصري بود و ارتباطي باشام نداشته است.( ابن سعد، الطبقات، ج7، قسم1، ص94؛ ابن حجر، تهذيب التهذيب، ج12، ص205؛ الاصابه،ج1، ص378-379) اين ابوقتاده در واقع، فردي ديگر از اهل شام بوده است.
او راويي حديث بوره وآنچه از او مي دانيم، همان چيزي است که از علماي حديث براي ما به جا مانده و اينکه او ابوقتادة معروف شامي بوده و به عنوان راوي قابل اعتماد و معتبر؛ شناخته نمي شده است.( بخاري، التاريخ الکبير، [الکني]، ج9، ص64؛ خطيب، تاريخ بغداد،ج14، ص401-402؛ الذهبي، ميزان الاعتدال، ج9، ص564؛ ابن حجر،لسان الميزان، ج7، ص 97؛ الاصابه، ج4، ص39)
ب) موسي بن اشيم، فردي است که به عنوان راوي غير معتبر، شناخته مي شودو حتّي ايمان او نيز مورد ترديد است.( رجال کشّي، ص344؛ معجم الرجال، ج6، ص 149-150؛ رجال ابن داوود،ص521؛ رجال علّامه، ص257، جامع الرواه، ج2، ص 271) به اين دليل، اين حديث در شمار احاديث ضعيف شمرده مي شود؛ مهان گونه که در مرآت العقول ج3، ص 148 بيان شده است.
ج) بايد توجه داشت که اين حقيقت که امام براي يک آيه تا سه تفسير ارائه مي دهد، بدين معنا نيست که آنها ناقص يکديگرند. همان گونه که در ديگر تفاسير علمي کلمات بايد به گونه اي انتخاب شوند که مناسب توان و گنجايش شنونده باشند، اين سه تفسير متفاوت، هريک، براساس نيازها و فهم سه شخص است که سؤال را مطرح کرده بودند. اشتباه راوي در اين است که تصوّر کرده تفسير، چيزي ثابت و بي تغيير است مانند خود آيه.( بنگريد به ارجاع او به ابوقتاده)
اما در حقيقت، نيازي به توسّل به تقيّه، به عنوان توضيحي براي تفاوت ها نيست؛ بلکه موضوع بسيار ساده تر از آن است.
موضوع دوم در مورد ضيوه هاي نزول وحي بر پيامبر است. اين مططلب به دو راه و شيوه قابل تفکيک است؛ يکي اينکه مستقيماً به او نازل شده باشد، مانند حالتي که آيات قرآن نازل شده است. يا اينکه خداوند در پيامبر، يک نيرو يا ظرفيّت خاص، جهت درک حقايق و امور جهان(بدون هيچ اشتباه) ايجاد کرده که او در هر شرايط و براساس نياز مردم و موقعيّت( پيش آمده) بداند انجام چه کاري ضروري است. اين نوع دوم ذاتاً مرتبط به خلوص و عصمت پيامبران و امامان است. و به معناي حکم(قضاوت) و علم(دانش) برمي گردد( همان گونه که در قرآن بدان اشاره شده است؛مثال: ولمّا بلغ أشدّه و استوي، آتينا حکماً و علماً.(قصص14/28)) يا آنجا که قرآن درمورد حضرت يوسف( عليه السلام) مي فرمايد:ولمّا بلغ أشدّه آتيباه حکماً و علماً.(يوسف 12/22)
در مورد پيامبر (صلي الله عليه وآله) آيات مرتبط با اين گونه دستورهاي الهي در احاديثِ اين فصل ذکر شده اند.معناي تأديب(آموزش و تربيت در تکامل اخلاقي) که از جانب خداوند به پيامبر داده شده و در اينجا ذکر شده است، دقيقاً چيزي است که به توضيح آن پرداختيم، که آن گاه که به کمالش رسيد، به پيامبر(صلي الله عليه وآله) اجازه داده شد تا به تربيت ديگران بپردازدو در جامعه نيز آن را اعمال کند.
بنابراين در (احاديث اين فصل) هرجا که ديديم دستورها بر دو نوع اند(يکي از جانب خداوندو ديگري پيامبر)، معنا –چنان که توضيح داديم- اين است که يک دسته از دستورها به طور مستقيم، از جانب خداوند آمده است و دستورهاي ديگر که از جانب پيامبر و براساس درک کامل و بي کم و کاست ايشان از حقيقت، صادر شده است( يعني سنّت او؛ همانند تفاوت بين فرض الله يعني آنچه خداوند واجب کرده و سنّت پيامبر يعني آنچه پيامبر تحقق بخشيده است.) بنابراين، هر دو در حقيقت، هدايايِ( نعمت) خداونداند و توسط او خلق شده است.
? ص298- باب أنّ الأئمه محدّثون مفهمّون، ح2:
در مورد اين حديث ، دو نکته را بايد ذکر کرد:
الف) اين حديث در حقيقت دو حديث است: يکي که قسمت اوّل را تشکيل مي دهد و ديگري که قسمت دوم را تشکيل مي دهد. قسمت اول همانگونه است که کليني بيان کرد و محمّد بن حسن صفّار(م 903/290) استاد شيخ کليني نيز اين حديث را با همان سلسلة نقلي(روات) نقل کرده است. متن بعد از ذکر آيه اي از قرآن ، متوقّف مي شود و چنين ادامه مي يابد:
« من(يعني حَکَم) گفتم: آيا عليّ بن ابي طالب يک محدّث بود؟ او گفت: بله؛ و هر امامي از مااهل بيت، در حقيقت يک محدّث است.»(بصائرالدرجات، ص 319-320، البحار، ج26، ص 67)
بنابراين، قسمت آخر جملة بعد از آيه، واقعاً سؤالي است که حکم آن را پرسيده است، نه قسمتي از کلام امام.
قسمت باقي مانده، با مدخل« عبدالله بن زيد» يک حديث جداگانه است؛ کاملاً متفاوت از چيزي که سلسلة نقل حديث (روات) از آن منشعب شده و مرتبط با امام جعفر(عليه السلام) است و موضوعي مشابه آن را دربر مي گيرد. اين حديث در شکل کامل آن، به عنوان حديث 1391 اين کتاب آمده است.
در واقع، نام صحيح اين مرد عبدالله بن زُبَيد است و مادر او مادر خواندة عليّ بن الحسين(عليه السلام) بوده است. توضيح دقيق اين موضوع در تعليقة حديث 1391 خواهد آمد.
به اين دليل مي گوييم که اين حديث، از دو بخش کاملاً مجزّا دارد که صفّار، استاد شيخ کليني، آنها را به عنوان دو حديث مجزّا با دو سلسلة روايي کاملاً متفاوت، نقل کرده است. اوّلي همان گونه است که در بالا به آن اشاره کرديم و دومي نيز اين گونه است:
صفّار مي گويد: « عليّ بن الحسن(عليه السلام) ، از موسي بن بکر، از حمران، روايت کرده که ابو جعفر(عليه السلام) فرمود: پيامبر خدا(صلي الله عليه وآله) فرمود: از اهل بيت من، دوازده تن محدّث هستند. سپس « عبدالله بن زيد-که برادر عليّ بن الحسين(عليه السلام) بود- به ابو جعفر گفت:... .»(باقي آم همان گونه است که در روايت کليني نقل شده است.) (بصائرالدرجات، ص 320؛ البحار، ج 26، ص 67-68؛ همان، ج47، ص 341)
ب) جمله اخر کلام امام، شامل ارجاعي به ابوالخطّاب است. اين قسمت در حديث 1391 ذکر نشده، اما در نسخة نقل شدة صفّار نقل شده است. بنابراين، ما بايد جايگاه کلام امام را در اينجا مشخّص کنيم:
نان کامل ابوالخطّاب، محمد بن المقلاص(ابو زينب) الاسدي الکوفي است که رهبر شاخة (حزب) تندروي خطّابيّه است. در آغاز، او يک شيعة امامي واقعي بود و حتي در باب حديث نيز قابل وثوق و معتبر بود. او همراه امام صادق ( عليه السلام) نيز بوده است. ولي به تدريج، به يک فرد تندرو تبديل و معتقد شد که امامان پيامبرند و آنچه در اين حديث به آن اشاره شده، اين نکته است. گفته مي شود حتّي باور او به الوهي،ت امامان، پيش از اين نتيجه بوده است.
خطّابيّه، سخنان غلطي را به او نسبت داده اند، مانند: تناسخ و حلول. گفته مي شود که آنها بر اين باورند که او يک پيامبر بوده است؛ حتّي يک الهه امام صادق(عليه السلام) او و پيروانش را نفرين کرد و احاديث بسياري از امام صادق(عليه السلام) و امامان بعدي ايشان در مورد ردّ او و لعن و نفرينش موجود است.
ابوالخطّاب و پيروانش ظاهر اهل عبادت و تصوّف را به خود گرفتند و اغلب در مسجد اعظم کوفه مشغول اين کارها(عبادت و..) بودند تا عصر فرمانروايي منصور عبّاسي ( تولّد:714/95 – خلافت: 754/136 – تا 775/158) که حاکم او در کوفه، عيسي بن موسي( 721/102 – 783/167) گروهي را به دنبال خطّابيّه در مسجد فرستاد و در اين سال 754-755/137 بود که درآنجا با وجود مسلّح نبودن خطّابيّه، جنگي در گرفت و اين حزب کاملاً از بين رفت و مانند احزاب بيشتر شيعه شد و هيچ ردّي و اثري از آنها باقي نماند، اگر چه برخي از مورّخان، مدّعي اند که گرايشهاي esoteris اسماعيليان؛ از حزب خطّابيّه و عقايد ابوالخطّاب ريشه گرفته است.( ابن النديم، ص 238، ابن اثير، ص28)
(براي جزئيات در مورد ابوالخطّاب و حزبش مراجعه کنيد به: تنقيح المقال، ج3، بخش اول، ص 189-191؛ معجم الرجال الحديث، ج8، ص 25-26؛ همان، ج14، ص 258-276 و ساير زندگي نامه ها؛ سعدبن عبدالله الاشعري، المقالت و الفرق، ص 54-55، 63-64، 81-83؛ ابوبختي، فرق السيعه، ص 37-40، 58-64 و ساير کتب با موضوع فرقه ها)
اکنون با يک چالش تاريخي روبه رويي زيرا غاليان ابوالخطّابي خود را در تنها عصر امام صادق(عليه السلام) ظاهر کرده اند.(765/148- 702/83) بنابراين، به نظر مي رسد فردي که در اين حديث به آن اشاره شده، نمي تواند او باشد؛ زيرا او به فردي که در عصر امام باقر(عليه السلام) صاحب اين نگرش بوده، شناخته نمي شده است.(733/14- 676/57)
به اين سبب، احتمال دارد که فرد ذکر شده در حديث، مغيره بن سعيد بَجَلي کوفي بوده باشد که سرکردة فرقة افراطي مغيريّه بوده است اين فرقه از خطّابيّه بسيار معروف تر بوده و از نظر زماني برآن سبقت داشته است. آنها نيز نظرات مشابه با خطّابيّه داشته اند؛ اما در مورد امام باقر(عليه السلام) و امامان بعد از ايشان، ديدگاه هاي آنها متعصّبانه و افراطي بوده است. احتمالاً حتي درست است که حزب خطّابيّه از بقايايه مغيريّه ريشه گرفته باشد. مغيره هم عصر امام باقر(عليه السلام) بوده و نظراتش را طول امامت ايشان، آشکار کرده است؛ اگر چه شورش او در عصر امام صادق( عليه السلام) بوده است؛ درسال 737/119، زماني که خالد بن عبدالله القصري (743/126- 686/66) حکمران هشام بن عبدالمکک، خليفة اموي( 690/71 ) خلافت( 743/125 – 724/105) به او وپيروانش هجوم آورد و آنها را دستگير کرد و سوزاند.( تنقيح القتال، ج3، بخش اول، ص236-237؛ معجم الرجال الحديث، ج18، ص 375-320؛ ميزان الاعتدال، ج4، ص 160-162؛ لسان الميزان، ج6، ص 75-78؛ المقالات و الفرق، 43-43 و 50و 55؛ فرق الشيعه، ص 37 و 52-55؛ طبري، ج2، ص 1619-1622؛ ابن اثير، ج5، ص 207-208؛ ابن کثير، ج9، ص 323؛ همان، ج10، ص 19-20 و ديگر زندگي مانه ها و تواريخ)
به نظر مي رسد که راوي اين حديث، به دليل تشابه ميان اعتقادات اين دو نفر، به اشتباه افتاده و در اختصاص کلام امام دچار سردر گمي شده است. شواهد بشتري وجود دارد که( همگي) فرض بر اين قرار داده اند که مغيره از معناي محدَّث در زمان اباجعفر مطلّع بوده است که اين کلمه از صفّار و شيخ مفيد از طريق ابو حمزه الثمالي نقل شده است. پيداست که حکم بن عُتيبه( راوي حديث حاضر) به مغيره بن سعدي، آنچه را که از امام ابو جعفر( الباقر) درمورد محدّث شنيده، بازگفته است و مغيره نيز متناوباً به امام رجوع کرده و ايشان نقل حکم را تأييد کرده اند.( بصائر الدرجات، ص 324؛ الاختصاص، ص 287؛ البحار، ج26، ص 69-70) اگر فرض را براين بگذاريم که راوي دچار سردرگمي شده بوده، جملة آخر اين حديث بايد اين گونه بوده باشد:« اين همان است که درآن، مغيره بن سعيد با قضاوت او مواجه شده است...»
? ص 316- باب أنّ الإمام(عليه السلام) يعرف الإمام الذي يکون من بعده...، ح1، ذيل«کذا نزلت»:نساء (4)/59 را نگاه کنيد:
دراينجا منظور امام نيست که کلمات تغيير کرده اند؛ بلکه اين است به رجوع آنها بايد به خداوند و پيامبرش يا امامان باشد؛ قبل از اينکه بحث يا نزاعي به راه بيندازند؛ نه اينکه صبر کنند تا نزاعي درگيرد و سپس براي حلّ نزاع پيش آمده، به سوي ايشان روند.
? ص 325- باب أنّ الإئمه(عليه السلام) لم يفعلوا شيئاً و لايفعلوا إلّا بعهد من الله...، ح1، ذيل« وکان عليها خواتيم»:
به نظر مي رسد که اين نوشته به صورت طومارهاي متعدّد بوده است که هر يک به دور ديگري پيچيده بوده و هريک مهري نيز داشنه است.
? ص 347- باب مانصّ الله عزّوجلّ و رسوله علي الأئمه( عليهم السلام) واحداً فواحداً، ح1، ذيل« أذهب الله عنّي الرجس کما أذهب عنک أبيک»:
از انجا که خداوند انتقال امامت را مختصّ به امام حسين(عليه السلام) کرده، جايي براي قانون کلّي اي که در آيه ذکر شده، نمي ماند؛ قانوني که انتقال امامت را به بزرگترين پسر، حسن(عليه السلام) ضروري مي دانسته است.
امامت امري است براساس دستور الهي و جدا از سؤال درمورد وراثت. با اين وجود، خداوند گاهي از توالي وراث، از طريق رابطة خوني، براي امامت استفاده کرده و گاهي هم چنين نکرده است.
? ص 357- همان باب، ح7، ذيل « رجلاً من المتاريّه»:
يعني کيسانيّه. مختار بن عبيده الثقفي(687/67- 622/1)، رهبر جنبش انتقام از قاتلان امام حسين(عليه السلام) در کربلا بود و ابو عمروکيسان مدافع برجستة او ميان موالي بود.
? ص 359- ذيل باب جهات علوم الأئمه( عليهم السلام)، ح1و3:
احاديث شمارة 687و 689(احاديث شمارة 1و3 همين باب) تناقض ظاهري دارند که براي رفع آن، به توضيح بيشتري نياز است:
1) ريشة «غبر» يکي از آن دسته کلماتي است که در زبان عربي،«اضداد» ناميده مي شوند؛بدين معني که دو معني دارند. يکي از معاني اين کلمه، يعني«باقي مانده شدن، باقي ماندن» يا « طول کشيدن ، ادامه دار شدن». اين معنا متضّاد معناي دوم است؛ يعني «گذشته شده» يا «رفته». بنابراين نام«غابر» مي تواند به يکي از اين دو معني باشد که هردو معنا به خوبي، در منابع زبان شناسي اصلي، ذکر شده اند. بنابراين اين دو کلمه هم آوا هستند؛ در حالي که معناي مخالف يکديگر را مي رسانند.
( بنگريد: الأصمعي، الاضداد، ص 129؛ ابوالطيّب الحلبي، الاضداد في کلام العرب، ج2، ص 527-530؛ لسان العرب، ج5، ص 3-7؛ تاج العروس، ج3، ص 436-439)
2) توصيف علم براساس سه تقسيم بندي قابل ذکر است:

علم، عِلم(دانسته) و علّت علم.
 

شقّ دوم و سوم هر کدام قابل تقسيم به سه قسمت جزئي توتند بود: گذشته، حال وآينده. بنابراين، به طور مثال، مي توان دانش را در گذشته به دو مفهوم به کار برد. گذشته بر مبناي دليل و علّت(براي مثال، من اکنون اين را مي دانم؛ زيرا آن را ديروز ياد گرفته ام). يا گذشته برمبناي آنچه شناخته شده است(براي مثال، من مي دانم آنچه ديروز اتّفاق افتاده است.) به طور مشابه، علم حال و آينده نيز همين گونه است.
3) در حديث 687(حديث اول باب جهات علوم...)، علم به سه دسته تقسيم شده است: ماضي، غابر و حادث. در اينجا، غابر با ماضي تقابل دارد، پس به مفهوم اول آمده است؛ يعني به معناي ادامه. در حديث 389( حديث سوم همان باب)، علم به سه بخش تقسيم شده است. اين بار بخش ها عبارتند از غابرّ مزبور و آنچه در قلوب ما نَکت شده است. در حديث اول، آنها به عنوان مترادف آمده اند؛ اما در حديث سوم، کاملاً دو بخش جداگانه اند. از توضيحاتي که داده شده، پيداست که مزبور نيز در هردو حديث، معناي مشابهي دارد.( يعني نوشتن، مکتوب کردن)
بنابراين نتيجه مي گيريم که غابر در حديث اول، به معناي مذبور و در حديث سوم، به معناي ماضي به کاررفته است. مي دانيم که غابر دو معنا دارد؛ پس اين تفاوت را ناشي از هم نامي مي دانيم.
4) مافي در حديث اول،يعني آنچه پيشتر شرح داده شده است(مفسّر)؛ يعني آن علت علم موجود در گذشته است. افزون بر اين، يعني علم به چيزي که قبلاً رخ داده است و اين مفهوم بسيار ساده تر از آن است که نيازمند توضيح باشد.
در حديث سوم، غابر به عنوان آنچه قبلاً بوده است، توضيح داده شده، ودر اين مفهوم، بايد معناي«قبل» را هم در علّت علم و هم در حوادث رخ داده، لحاظ کرد. بنابراين، ماضي در معناي اول و غابر در حديث سوم، معناي مشابهي دارند: علم از طريق آنچه قبلاً حادث شده و علم به آنچه قبلاً حادث شده است.
درنوع دوم علم، يعني غابر در حديث اول و مزبور در اوّل و سوم، توضيح ارائه شده نشان مي دهد که علّت اين علمدر مکتوب بودن است.(مزبور) اين معنايي است که در حديث اوّل ارائه شده است؛ امّا در حديث سوم، مزبور خودش به عنوان علمآنچه براي ما رخ خواهد داد( ماتأتينا) توضيح داده شده که توضيحي است مرتبط با آنچه دانسته شده است. بنابراين، پيداست که اين نوع دوم علم قبالً محقق شده است. همچنين پيداست که اين علم مکتوب، دقيقاً چيزي است که در احاديث فصل40(از ترجمة انگليسي اصول کافي) آمده؛ آنجا که مرتبط به چيزهايي مانند مصحف حضرت زهرا(عليها السلام) است.
? ص 363- باب الإشاره و النصّ علي أميرالمؤمنين(عليه السلام) ، ح1، پايان حديث:
براساس سخنان علّامه مجلسي در مرآت العقول(ج3، ص 269)، در يليلة راويان اين حديث، راوي اي ناشناخته وجود دارد، زيرا همة سلسله هاي روايي اين حديث به زيدبن المعجم الهلالي الکوفي ختم مي شود که فردي ناشناخته است.( الطوسي، الرجال، ص 195و196؛ مجمع الرجال، ج3،ص77؛ جامع الرواه، ج1، ص341؛ مجمع الرجال حديث، ج7، ص 338) همچنين عيّاشي نيز اين حديث را از راوي مشابهي روايت کرده است؛ امّا باکمي تفاوت در متن.
عليّ بن ابراهيم نيز آن را با کمي تغيير در متن نقل کرده است؛ البته بدون سلسلة راويان آن به طور کامل پيداستکه اوآن را حذف کرده است؛ زيرا قسمتي از اين سلسله راويان که او نقل کرده، با سلسله هي که اين دو نويسنده ارائه کرده اند، مطابقت دارد.(عيّاشي، التفسير، ج2،ص 80-81؛ البحار، ج36، 148-149)
اين گونه قرائت از اين آية قرآن، در جاي ديگري غير از اين حديث نيامده است.
بنابراين، هيچ مفسّر امامي ديگري آن را حتّي در تفسيرش ذکر نکرده است.(بک: الطوسي، التبيان،ج6، ص148-149؛ الطبرسي، مجمع البيان، ج6، ص 383-383 و جوامع الجامع، ج2ص 305؛ الفيض، الصافي، ج1، ص937-938؛ اگر چه دو نويسندة آخري رابطة ميان اين آيه و امامت علي بن ابي طالب(عليه السلام) را يادآورشده اند؛ الوالفتح الرازي، نفسير، ج7،ص 138-139؛ الکاشاني، منهج الصادقين، ج5، ص222؛ طباطبايي، الميزان، ج12،ص 335،336)
? ص 366- همان باب،ح3،ذيل« وأنزلنا معهم الکتاب و الميزان»:
با يان کلمات، هيچ آيه اي در قرآن نيست؛ امّا در الحديد(57)/25 مي خوانيم:« لقد أرسلنا رسلنا بالبيّنات وأنزلنا معهم الکتاب و الميزان لقوم الناس بالقسط.»
احتمالاً راوي متن اين حديث را تغيير داده است. مع هذا، اين حديث، حديث ضعيفي است.(همان طور که علّامه مجلسي در مرآت العقول،ج3، ص 270 نظر داده است.)
? ص 366- همان باب،ح3، ذيل «فأين صحف إبراهيم»:
لغت «کتاب» در دو آية قرآن، به صورت مفرد يا حرف تعريع(معرفه) آمده است؛ يعني در آيات سوره هاي مائده و حديد. درآيات سورة مائده، خداوند مي فرمايد که او «مستحفظون» را نصب کرد(يعني: نگاهبانان کتاب). مستحفظون، نمي توانند از علماي يهودي يا علماي مسيحي باشند که کتابشان دست به دست شده؛ زيرا به آنها کتاب ابراهيم منتقل شده و نرسيده است.
بنابراين، منظوراز «کتاب» در اين آيات، تورات و انجيل نيست. پس مي توانيم دريابيم که»کتاب» در اينجا برمي گردد به «اسم اعظم» که مجموعه اي همة کتب پيامبران است. پس خداوند «نگاهباناني( مستحفظون)» را برگزيده تا نگهبانِ اينمجموعه باشند و آن را از نسل به نسلي منتقل کنند تابه دست پيامبر خدا(صلي الله عليه وآله) برسد.
? ص 368- همان حديث، ذيل« فإذا فرغت فانصب»:
معمولاً قرائت لغت«انصَب» به معناي کار سخت( بيگاري) است؛ امّا قرائت کمي تغيير يافتة آن(در حدّ اعراب حرف صاد) «انصِب» به معناي« برگزيدن» است.
? ص 370- همان حديث، ذيل« أسألکم عن المودّه التي أنزلت...»:
در متن قرآني، اين عبارت«الموؤده» يعني« کودک مؤنث دفن شده» است. در اين دو آيه، تغييري در شيوة قرائت آن وجود دارد، البت،ه فقط در اين کلمه.(نک: الکشّاف، جلد4، ص 222؛ نثر المرجان، ج7، ص668)
اگرچه در برخي تفاسير اماميّه، مانند مجمع البيان، ج10،ص442و 444 والصافي، ج2،ص791، لغت «المودّه» جايگزي «الموؤده» شده است؛ امّا شيخ طوسي در تبيان، ج10، ص 282-283، تنها شکل «الموؤده» را آورده استو همين طور، تفاوتي در حديث نقل شده از امامان در اين زمينه وجود دارد که برخي آن را« المودّه» و برخي آن را«الموؤده» نقل کرده اند.(نک: البرهان، ج4،ص 431-432؛ نوذالثقلين، ج5، ص 514-516)
? ص 371- همان حديث، ذيل« ولو ردّوه إلي الله وإلي الرسول...»:
عبارت «إلي الله» در متن قرآني نيامده است؛ امّا امام(عليه السلام) آن را در تفسير آيه به آن اضافه کرده است.( رجوع شود به مرآت العقول، ج3، ص 283)
? ص 374- همان حديث، ذيل « بين قبض النبيّ إاي خروج النبيّ الآخر»:
البتّه اين دستور] دستوري است که به همة زمانها برمي گرددو منحصراً محدود به آخرين پيامبر« حضرت محمد( صلي الله عليه وآله)» نمي شود. بعد از آخرين پيامبر، خداوند، زنيم راتنها با امامان برپا مي دارد.
? ص 376- همان باب ، ح6، ذيل«ذؤابه سيف رسول الله»:
«ذوآبه» بندي است که به حفاظ شمشير بسته مي شود که مي توان به آن چيزهايي مانند حرز را گره زد. زماني رسم برآن بوده که وصيّت نامه را نيز به آن مي بستند، به عنوان آمادگي براي مرگ ناشي از شرکت در جنگها.
? ص378- همان باب،ح9، ذيل«ألفاً غير معطوفه»:
براساس سخنان مجلسي و فيض، يعني« تنها يک حرف ناکامل و تنها از حروف الفباء، يعني چيزي کمتر از يک حرف تنها.» او«الف» را انتخاب کرد؛ زيرا اين حرف اوّلين حرف الفباست و آسن ترينِ آنها در نوشتن و خواندن است و در نوشتن دنباله ندارد که به معناي ناکامل بودن آن است. درخط کوفي قديمي، اين گونه نوشته مي شد:«L».
اگر انتهايِ پاييني آن را که به سمت راست کشيده شده، حذف کنيم، اين حرف ناکامل مي شود. اين صحيح ترين معنايي است که از شيوخ شنيده شده است.( مرآت العقول، ج3، ص290؛ الوفي، ج2، ص 76)
? ص383- باب الإشاره والنصّ علي الحسن بن علي(عليه السلام)، ح6، ذيل« هذين العودين»:
صحيح«العمودين» است؛ چنان که در:مرآه العقول،ج3، ص297؛ بحارالانوار، ج42، ص 207 و وافي ج2، ص80 به نقل از کافي آمده است.
? ص384- همان حديث، ذيل« هذين المصباحين»:
احتمالاً مشابه دوستون يا همان طور که بخي مفسّرا گفته اند، منظور دو امام(حسن و حسين(عليهما السلام)) هستند.
? ص 384- همان حديث، ذيل« عفا في الأرض مخطُّها»:
اين جملات در پاسخ به سؤال کسي است که اعتراض کرد: اگر خدا رحمان، و امام عالم؛ ودين ثابت است، چرا اين همه آزار و خسران بعد از رحلت پيامبر ايجادشد؟ پاسخ اين است که جامعة مسلمانان در آن زمان، آن گونه که بايد، بنيانش محکم و ثابت نشده بود تا بتواند با حوادثي که چيش مي آيد، مواجه شود. امّا دين آن قدرها هم ضعيف نبوده، بنابراين دچار انحراف مي شده است. درآن زمان، رهبري از امام بحقّ سلب شده بود؛ درنتيجه، قادر به مواجه با موقعيّتهاي پيش آمده نبود.
? ص 389- باب الإشاره و النصّ علي الحسين بن علي (عليهما السلام)، ح2، ذيل« يي قنبر»:
قنبر دربان بوده است.
? ص 389- باب الإشاره و النصّ علي الحسين بن علي (عليهما السلام)، ح2، ذيل»فلمّا صلّي المغرب»:
بعداز نماز مغربف آنگاه که تاريکي چيره مي شده، جلسه به پايان مي رسيد و مردم پراکنده مي شدند. سپس غياب برادران ابوجعفر، اين امکان را فراهم مي آورده تا پدرشان از ابوجعفر، پرسشهايي را که در دنبالة حديث آمده است را بپرسد.
? ص 401- باب الإشاره و النصّ علي أبي جعفر (عليهما السلام)،ح1، ذيل« ... أخرج سفطاً»:
سفَََط: بافته اي است از جنس کلکهاي درخت خرما، جهت پوشش سينه.
? ص 403، همان باب،ح3، ذيل«کتب إلي ابن حزم»:
ابوبکربن محمد عمروبن حزم انصاري(738/120- 657/37)، از سال 706/87 قاضي مدينه بود که عمربن عبدالعزيز، هنگامي که حاکم مدينه بود، او را به سمت قضاوت برگزيده بود. آن گاه که عمربن عبدالعزيز خليفه شد، ابن حزم رابه عنوان حاکم مدينه منصوب کرد.( الطبري، ج2،ص 1452و 1437و 1372-1375 و 1346و1305و 1255و 1191، ج3، ص2460؛ ابن الاثير، ج5، ص55-67؛ تهذيب التهذيب، ج12، ص 38-40)
شخصيّتي که با وجود اسارت الگوي عزت نفس است.
با اينکه ويژگي هايي نظير عزت نفس و اقتدار، حاصل تربيت است و بذر آن بايد در بدو تولّد در وجود کودک نهاده شود، عوامل چندي در استوارکننده عزت در ساختار شخصيّت انسان محسوب مي شود مهم ترين اين عوامل عبارتند از: توکّل و اتّصال به سرچشمه عزت و اقتدار، صبردر مصايب، شجاعت، حق گرايي و بي نيازي جستن از خلق. توکّل به سرچشمه اقتدار و عزت و حق گرايي، صبرو شجاعت را وجود حضرت زينب فزوني بخشيد و سبب شد که ضمن صبر در مصايب و بي نيازي از خلق در سخت ترين شرايط به الگوي عزت و اقتدار مبدل گردد.
منابع
1.قرآن کريم، ترجمه مهدي الهي قمشه اي. قم: مرکز انتشارات قرآن کريم،1382ش.
2.نهج البلاغه، ترجمه جعفرشهيدي. تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1380ش.
3.ابن النعمان بغدادي، ابوعبدالله(شيخ مفيد).الارشاد في معرفة حجج الله علي العباد، ترجمه رسول محلاتي. تهران: اسلاميه،1413ق.
4.باقري، خسرو،نگاهي دوباره به تربيت اسلامي. تهران: مدرسه،1386ش
5.براندن،ناتانيل، روان شناسي عزت نفس. تهران: نشر نخستين،1379ش.
6.پاينده،ابوالقاسم، نهج الفصاحة مجموعه کلمات قصار حضرت رسول(صلي الله عليه و آله). تهران: انتشارات پاينده،1382ش.
7.تميمي آمدي، غررالحکم و دررالکلم. قم: انتشارات دفتر تبليغات1380ش.
8.جوادي آملي، عبدالله،کرامت درقرآن. تهران:انتشارات رجاء،1369ش.
9.حايري، محمدمهدي. معاني السبطين.تهران: انتشارات صبح صادق،1383ش.
10. خوارزمي،ابوالمؤيد الموفق ن احمد الحنفي. مقتل الحسين.ج2. فم:مکتبه المفيد،1394ق.
11. راغب اصفهاني، ابوالقاسم حسين بن محمد معروف به راغب اصفهاني. المفردات. تهران: دفتر نشرکتاب1363ش. 12.سپهر، عباسقليخان. الطراز المذهب في احوال سيدتنا زينب(عليها السلام). ترجمة محمدباقر بهبودي. تهران:انتشارات اسلاميه،1371ش.
13.سيدابن طاووس، رضي الدين ابوالقاسم علي بن موسي. اللهو علي لپالقتلي الطفوف. تهران: انتشارات جهان،1348ش.
14.ــــــــــــ. لهوف. ترجمة سيدابوالحسن ميرابوطالبي. قم: انتشارات دليل ما، 1380ش.
15.شريفي، محمود. فرهنگ جامع سخنان امام حسين.( ترجمة کتاب موسوعه کمات الامام الحسين) . ترجمة علي مؤيدي. فم: انتشارات معروف،1378ش.
16.شفيع آبادي، عبدالله. مباني روانشناسي رشد. تهران: انتشارات چهره،1383ش.
17.طبري، محمدبن جرير. تاريخ الرسل و الملوک.ج5. ترجمه ابوالقاسم پاينده. تهران: بنياد فرهنگ ايران،1352ش.
18.طوسي، ابن جعفر محمد ابن الحسن بنئعلي معروف به شيخ طوسي. التهذيب.تهران: انتشارات سنا،1383ش.
19.عطاردي، عزيزالله. زندگاني چهارده معصوم. تهران: انتشارات اسلامسه،1390ق.
20.قمي، عباس. نفس المهموم. ترجمة محمدباقرکمره اي.فم: انتشارات مسجد جمکران،1385ش.
21.ــــــــــــ. منتهي الامال. قم: انتشارات کامکار،13379ش.
22.کليني الرازي، ابن جعفرمحمد ابن يعقوب ابن اسحاق. اصول کافي. ترجمة جواد مصطفوي ،1379ش.
23.مجلسي، محمدباقر. بحار الأنوار لدرر أخبار الأيمه الأطهار.ج45. قاهره: انتشارات داراحيا،1408ق.
24.محمدي اشتهاردي،محمد. سوگنامه آل محمد. تهران: انتشارات ناصر،1387ش.
25.مطهري، مرتضي. حماسه حسيني. ج1. تهران: انتشارات صدرا،1378ش.
26.مقرم، عبدالرزاق. مقتل الحسين. قم: انتشارات بصيرتي، 1391.
27.نجفي، محمد جواد. زندگاني حضرت امام حسين( عليه السلام). تهران: انتشارات اسلاميه،1364ش.
28.وردن، جيمزويليام. رنج و التيام در سوگواري و داغديدگي. ترجمة محمد قايد. تهران: انتشارات روانشناسي و فرهنگ، 1377.
22 منبع:فصلنامه تخصصي سفينه
/ن